如是，则这种契合是很直接而自然的，不必曲曲折折强探力索地去艰苦建构了。
对现代新儒学，他在赞赏的同时，也是有所反思、甚至有所批评的，据此才可能提出他自己的据本开新的方法。在他看来，康德的奠基意味着：对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵诸基本能力之统一性的探讨[45]、即对理性能力的探讨。
他说：（事实本体的）特征在于凸显‘事实，故可称为‘客体本体。[46] 简而言之，康德和牟宗三的逻辑起点乃是传统哲学的形而上的主体性（本体），然而这种主体性或本体恰恰是需要被追问、即尚待奠基的，这正是海德格尔现象学的工作。[38] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，一（一）2、现代新儒家形上学的现代化，《社会科学研究》2016年第6期。中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2017年第1期全文转载。收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第452-464页。
应当观异以会其通、融会之业，此为首基[40]。[67] 参见黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子论世知人思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。的确，大概可以说一般来看，强调理，是容易成为僵硬的右倾思想的，把形式规范（理的性格之一）强加给人的道学先生的倾向就产生于此。
如果是这样，那么人们关于中国所指出的，把社会欲望也编入理概念之中的重新命题，结果也只会是为五伦五常道德做延命服务的、性质恶劣而巧妙的反动对策而已。这是中国的士大夫所不了解的苦恼。生产粮食的农民通常无须向世人论证农民应存在于这个世上的必要性。而在后来的一段时期，出现了力图从与体制合体状况中解放出来的思想探索的新场。
六经尊服郑，百行法程朱，诸如这种恬不知耻的区分使用。同时，他们尽管肩负恶修己治人的全部责任，但毕竟也要以相对化的观点看待导致了夷狄天下的整个明代儒学思想。
即便不是与这种历史观对立的所谓事功派的陈亮，也会认为这是一种谬论。结果是戴震说了当时也许是不说为妙的话，在从思想上直接否定体制教学的意义上，那是傲慢而自虐的，作为考证学是不合时宜而又奇妙的，而起主张的内容则又是不言而喻的。那种拘束的身份道德的相互确认，对于每个武士来说也许是非常难受的。冯从吾曾指出： 周家（古代的周王朝）以农事开国，国朝（指明王朝）以理学开国也。
第三，在同时代的中国和朝鲜，朱子学具有作为体制正统教义的权威，所以人们主要学习朱子学系统的儒学也是自然的。在那里，官僚之间的，以及官僚对宦官的所有培养和利用门路关系的行为，还有利用对皇帝的影响力而相互展开的人事之争和权利之争，也都与道学的正邪议论纠缠在一起。如果表现出来，用于买卖的协商，或在市镇的会议表现出知识渊博的样子，就会招人讨厌。首先，一般来看，毫无保留地拥护个人的欲望追求，并不能说是更进步的立场。
在朱子学以后的中国和日本儒学思想史中，为什么会发生上述那种一方面近似，另一方面又相异的现象呢？而那些近似和相异在更大的历史脉络中，又具有什么思想性的意义呢？这些问题的确很有意思。宋儒出而提裰主敬之旨。
在中国，朱子学的批判者多数是通过重新解释其内涵而继续活用理的概念，在日本，则往往是对理本身表示不信。它的诞生是通过吧整个理学史对象化，来自由地实现了对既成框架的摆脱。
的确，清议对于当事人来说是一种冒险，被谪而削籍，末了还有可能被处刑。正如陈亮所言，那主要意味着科举制度在宋代已完全建立，贵族制度已完全崩溃，在皇帝权威下掌握权势的人都是通过儒学教养的考试 从民间选拔上来的。还有清代盛行的所谓考据学，与日本儒学的代表之一、伊藤仁斋的学一样，也是厌恶思辨、紧贴经书，试图从那里发现原来的意义，他们自称为古学。连张居正的改革，也应受到夺情的非难而被颠覆了。理也者，情之不爽失也。那个被誉为国朝醇儒第一的、最受王朝宠爱的朱子学者陆陇其也成了理学中一乡愿，这大概也不是什么奇怪的事。
乍一看来像是约翰·密尔所说的学者统治的典型。这样直到万人都透明的时候，完美的人类共存就能得以实现。
道学家们显然都带有激进原理主义的兴奋。儒学如果仅仅是实现泰平的技术知识，其信用就难以保持，而且也难以对抗利用此技术的皇帝。
那正是由于，戴震奇妙地缺乏了在实际中谋求道德复兴和治国平天下的意志，以及当时对他的思想反响有限的这两个主要原因所致。而且在儒者中，也有人认为导入礼会把我日本人变成世俗的所谓唐人，对此表示警惕。
假如普遍地设想朱子学以后的儒学史应当按上述的意义走现实主义化的道路，那么大概在日本也可以找出同样的思潮，在共通的框架中展开比较论。在两国儒学史的比较上，也有思想发展阶段论的方法。而适应于既成现实的态度也没有理由当然地占领优势地位。也就是说，第一，所谓拥立一种应对现实的原理，就是要面对俗世大肆宣扬士大夫所依存的儒学教养的权威，只有这样才能替代以前贵族所依靠的门第威信。
但是过了不久，由清朝实现了体制重建。因此自然地，士大夫以及想成为士大夫的人们，基本上都继续以理学的框架来相互支撑其共有的知，从而约束自身。
天下之事唯有情理，但情与理常常是矛盾的，关键是宜各得情理之平。一般来说，要遵循规范主义，就难免带上伪善的味道。
这样，世间的所有问题，终究被归结为与心中之欲作斗争的修养问题。在上述那种对朱子学的批判华丽登场后，儒者们有时亦感到道德规范主义的必要性，就这样陆续地出现了各种学派。
但是，在日本没有那样的情况，正好完全相反，是通过追求道与俗的一致，或道与事功的结合，来使儒学（在日本）具有意义，人们不断地进行这样的尝试也是自然的。人们广泛认为，以世袭为原则的所有家都拥有叫作天命天职的、作为职分的家职或家业，社会就是在各家实行各自的本职之中形成的。预言明日幸运的念咒师有可能会失去信用，但是阐述来世幸福之信仰的宗教家不易失去信用。但是以海豚的发达方式为基准来测定大象和猴子的进化，那是荒唐的。
比如，陈确、黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元等，这些新颖的、涉猎广泛的或特异的思想家在这一代人中不断涌现，其原因正在于上述背景。在这个意义上，人格的评价也是统治的纲要。
德川社会不可能原原本本地接受之，以下拟把分析的焦点集中到理与政治的中心问题——人的共存构想的关系上。还有，军队组织在战时的机能虽然可以一目了然，但在不能预想有战争的状态下，其存在之必要就需要论证。
然而，在德川时代的日本思想史中众所周知的精神状态，则是以反抗理的思考为基础的对情的重视，由来于对古典的宇宙的虔诚而产生的极度仔细的语言实证，对超绝于理解的奇异世界表述愉快的承认。但是，地球环境的容许限度姑且不论，这种状态究竟是天堂还是地狱也很难断言。
